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作家简介：黄燕强，武汉大学形而上学学院副西宾。主要研究标的为先秦诸子学、中国近现代形而上学，比年起劲探讨经子关系命题与章太炎形而上学想想。出书专著《原儒与回首原典——经子关系的视域》，在《中国社会科学》《形而上学研究》《形而上学与文化》《文史哲》等发表论文40余篇，获广东省形而上学社会科学优秀限度二等奖、湖北省社会科学优秀限度三等奖。

摘 要：对于“孔老先后”的论辩，关涉怎样认定中国形而上学的本源、特质与正宗，因而既是一个求是求确切学术问题，亦然一个关乎想想信仰的文化问题。《庄子》形色的孔老故事，体现了历史的寓言化和说理的故事化。庄子过头后学借孔老的论辩，建议了“推敲”的问题，抒发了其对“何谓‘谈’”及“怎样体谈”的想考，并在对玄学与工夫论的阐释中，蕴含着《庄子》对谈的意涵、天谈与东谈主谈之关系及社会次序和讲究形态的私有雄厚。同期，《庄子》策动的孔老对话围绕“谈德”与“仁义”而伸开，既骄横了儒谈两家在天地论、试验论、东谈主性论和政事形而上学等方面的分殊，也隐示了儒谈在联系问题上的同归殊涂，并默示了《庄子》对儒谈想想的团结与解析。

关节词：推敲；《庄子》；孔老关系；谈德；仁义

中国形而上学的本源安在？谁是中国轴心期间第一位创构表面体系的形而上学家？他建议了何种基源性问题，从而开启诸子各持己见的序幕？其想想又是怎样形塑中国形而上学的特质？凡此各类，乃是研究和书写“中国形而上学史”所濒临的关节问题。纪念近百年的“中国形而上学史”著述，学者或是将中国形而上学的本源上溯至尧舜期间，或是从殷周的政事与文化变革说起，或是溯源于春秋战国之际的经济转型与想想变局。至于揭开轴心期间各持己见序幕的形而上学家，胡适的《中国形而上学史大纲》首列老子，冯友兰的《中国形而上学史》首推孔子，其后的形而上学史家或折衷于孔老之间，然大都则相沿冯友兰的不雅点。学者们围绕孔老关系而商议的主要问题包括：中国形而上学的开山究竟是老子息兵家，抑或是孔子和儒家？是谁拉开了轴心期间各持己见的形而上学序幕？是谈家还是儒家奠定了中国形而上学的基源性问题？儒谈之间是否存在源头关系？究竟哪一流派才是中国形而上学的本源，又在何种进度上形塑了中国形而上学的特质？近百年来学者对此聚讼纷繁，没衷一是。对于孔老及儒谈之先后的论辩，既展现了东谈主们对中国形而上学之源头与正宗的雄厚有别，也反应了东谈主们的想想态度和治学门径有异，而证据客不雅求是的科学格调，或基于想想信仰的东谈主文关怀，两种不同的致想旅途，就可能有“老孔”或“孔老”之先后的分殊。

因此，对于“孔老先后”的论辩，既是一个求是求确切学术问题，亦然一个关乎想想信仰的文化问题。不管是基于求确切想法而探究所谓的历史真相，或是从想想信仰层面争论孔老之先后，进而探讨存在、天谈、人命、意境等价值问题，并但愿给出一个细目性和终极性的谜底，其论证进程均可能先在地预设了某种态度。如“老先孔后”的主张者可能会崇拜老子息兵家，将其视为中国形而上学与文化的价值之源，乃至“要以谈家想想为中国形而上学史的骨干”。（参见孙以楷、陆建华、刘慕方，第16页）相对的是，“孔先老后”的主张者就可能尊崇孔子和儒家，称儒家为中国古代形而上学与文化的正宗，过头通向改日之寰宇形而上学的谈脉地方。这么的口舌之辩似乎很难达成共鸣，而可能成为各是其所是和非其所非的争论。是以，咱们将淡化对孔老之先后的历史真相的复原，不再纠缠于孔老先后之辨析，驻扎围绕《庄子》一书形色孔老论谈的故事，分析庄子过头后学是怎样及为何要建构孔老之关系，探讨《庄子》究竟是在叙述历史的确凿情状，抑或是出于某种形而上学道理而特意地杜撰孔老之间的故事，这么的故事情节蕴含何种学术理念，又对后世在商议孔老及儒谈关系时产生怎样的影响，且是否走漏了庄子过头后学与孔子和儒家存在一定的想想关联。

一、孔老关系：历史抑或故事

讲风趣和作念形而上学的方式是多元的，诸如美丽、隐喻、故事、逻辑想辨等言说和论证，这些方式所指称的对象和事件，有时具有历史之确凿性，却同样可能传达确凿的谈和理。柏拉图的“洞穴之喻”，霍布斯的“忒修斯之船”，孔子的“吾与点”，庄子的“倏忽凿微辞”，凡此皆是以臆造的器物或故事来讲明风趣。就故事而论，形而上学故事可能依据史实，也可能隧谈出于臆造，故事的确凿与否无碍于其可能陈诉确凿、细想法形而上学风趣。是以，假如咱们把历史上对于孔老关系的叙述视为故事，探寻这一故事所内含的形而上学风趣，亦然一个别具价值的想想议题。

孔老论谈和孔子问礼于老子的故事，常见诸先秦两汉的图书，如《庄子》中的很多篇章，以及《礼记·曾子问》《孔子家语·不雅周》和《史记》中《孔子世家》《仲尼弟子列传》《老子韩非列传》等均有纪录。这些文件含括谈家类、儒家类和历史类的图书，反应了此故事的传播度和给与度颇为闲居。那么，孔老之间的故事在历史上是否确凿地发生，即便其非填塞之真，又是否有一定的史实依据或确凿原型。尽管古今学者辨析孔老关系的起点有别，或是怀抱卫谈意志，或是出自“无态度”的公心，或是提倡目田对等的学术精神，或是执守解构主义而消解孔子与六经之巨擘的态度，但诸家之殊归而同途者在于，均以历史的视界来看待此问题，皆以考据的门径来探究此问题，都把客不雅历史事实的证成或证伪，看作是孔老关系之辨的枢纽想法。且在很多参与商议的学者看来，一朝孔老关系被证伪而失去了历史的确凿性，那么，对于孔老关系的叙述就不外是杜撰的故事，既莫得信史的价值，其算作想想事件的谈理谈理也就不行成立。

孔老关系的确凿与否是一个历史问题，怎样叙述和通晓这一关系则是形而上学问题。就《庄子》中的孔老关系而论，庄子过头后学的联系叙述，究竟是确凿的历史，抑或为臆造的故事，还是说两者兼容并包？这关乎《庄子》对待历史的格调过头作念形而上学的方式。事实上，《庄子》阐扬出深千里的历史意志。如《庄子》颇为关注对象寰宇的“时”与警告寰宇的“花式”，通过证据“时”与“花式”的变迁，从而指出存在的时刻性与历史性，进而想考东谈主的存在在历史时空中的生计境遇，以及东谈主如安在存在进程中终了体谈和明谈的意境。《庄子·缮性》篇形色了上古历史讲究的演化进程，作家在追怀前讲究期间的想象寰宇中，感叹当下社会“世丧谈矣，谈丧世矣，世与谈交相丧也”，现实寰宇的失序景况源于东谈主类步履背离了天然之谈，这证据“天然原则与历史意志互相交错，组成了《庄子》考验社会变迁的基本视域”（杨国荣，第28页）。“天然原则”指向《庄子》所谓“谈”和“理”，“历史意志”依存于警告寰宇中的器物和事件，因而《庄子》形而上学阐扬为“谈器合一”与“理事相即”。

“事”与“理”相即，“事”包括具体的历史事件，《庄子》的“即事明理”即在探寻历史的发祥与方针。其对历史的想考是通过纪录“信史”的方式而呈现，抑或是以故事的体式而展现？试验上，《庄子》叙述历史的方式，既反应了其不雅照历史的格调，也体现了其讲风趣的门径，况兼《庄子》论“谈”与述“史”的方式访佛。如《庄子》常用“闻诸X”来证据“谈”的着手，其对待历史的格调亦然如斯，即倾向于口说或传闻的历史。《庄子·大批师》篇纪录女偊叙述“谈”之本源：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”陆树芝注“副墨之子”曰“翰墨所垂者”，注“洛诵之孙”曰“赞许所播者”。（参见陆树芝撰，第79页）其实，这里整个的名词均可能有所隐喻，但又并非实有所指，膺惩的是“谈”的传播与给与方式，庄子反复强调“闻诸”和“闻之”，即通过讲话的口说和赞许，而非形诸翰墨、载于合集，这源自庄子对“言”是否能尽“意”的怀疑。这种“根由深长”论体目下《庄子》的历史不雅中，就是孟子所谓“尽信书，则不如无书”（《孟子·尽心下》）。因此，尽管《庄子》一书陈诉了很多历史东谈主物和历史事件，但都莫得证据其信息的着手，或所依据的文件和图书，故司马迁称庄子：“著书十余万言，大抵率寓言也。……皆空语无事实”。（《史记·老子韩非列传》）不同于史家的“实录”精神，《庄子》的作家群本无意于旁求博考，因其并不尊信传世图书中的想想义理和历史信息，这与孔子和儒家的“信而好古”相异趣。

“历史的寓言化”是《庄子》叙述历史的私有方式。陈少明指出：“同样是使用历史题材，在孔孟的传述中，历史是立论的依据；而对庄子的寓言来说，历史仅仅其修辞的一种技巧。前者是原则，后者则为战术。天然，两者都是自觉的，背后依托着不同的形而上学态度。对历史的非历史格调，本人亦然一种历史不雅。”（陈少明，第45页）《庄子》对待历史的非历史格调背后的形而上学态度，蕴含在其讲话不雅过头对警告寰宇的雄厚中。一方面，庄子对于言说窘境有着至深的体验，他真切雄厚到讲话的局限性与不细目性，明白“讲话对风趣的打开与讲话对风趣的障翳是同期性的”（陈赟，第62页），讲话具有载谈、明谈的中介性质，但如死板于讲话的外皮体式和表象，就可能障翳谈体的确凿内容，妨碍众东谈主由通向形上之谈而插足人命存在的最高意境。因此，讲话能否确凿地言说形而上之谈，以及怎样应用讲话来诠说无形之谈，或是以何种言说方式来澄明谈体，就成了庄子相配关注的想想议题。庄子所诉诸的措置之法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·六合》），此“三言”既展现了庄子对讲话之天然景况的雄厚，言说方式的间接、致曲也反应了庄子美艳于具体历史进程和现实情境，而“与化同体”及与大化同流的东谈主生形而上学。

另一方面，庄子“以六合为千里浊，不可与庄语”（同上），由于对警告寰宇的失序景况深怀忧虑，他礼聘隐逸的处世方式，驻扎于警告寰宇的社会与政事次序之建构外。因在庄子而言，历史的发祥与方针当稳今日然之谈，警告寰宇的无序与紊乱乃源自君主屈膝自但是积极有为反差 英文，是以庄子自觉承担觉世牖民的服务，不得已乃给与“非庄语”的方式。由此，《庄子》的谬悠之言、乖谬之辞旨在寄言出意，或透过故事、隐喻的方式抒发“谈”，其中寓含“实理”与“真机”。这是《庄子》以先觉而觉后觉的方式，这份闵仁之心恰与孔子嗟叹“六合有谈，丘不与易也”（《论语·微子》）相仿。因为六合无谈，孔子乃知其不可为而为之；因为六合千里浊，《庄子》乃以“非庄语”觉世牖民，这何尝不是知其不可为而为之。仅仅，孔子和儒家在讲话方面主张“修辞立其诚”（《周易·乾卦·文言》），而《庄子》的“三言”则是充满了“隐喻”，时时阐扬为“通过另一种事物来通晓和体验面前的事物”（参见莱考夫、约翰逊，第3页），即把谈理谈理、实理和真机等寄寓在非必确凿的东谈主物、故事或事件之中。

从《庄子》的历史不雅和讲话不雅来注视其叙述的孔老关系，如实阐扬出寓言化的倾向。一是东谈主物形象的寓言化，如《庄子》特意将老子形容成“博大真东谈主”的形象。从想想层面看，老子形象的塑造是收效的；但从事实层面看，这种寓言式的形容将促使东谈主们怀疑老子的确凿性。钟泰指出：“近东谈主以《史记》言老子多瞻念望之辞，并疑老子其东谈主为毋庸有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。”（钟泰，第13页）老子是否实有其东谈主，其生卒年齿又在何时，这天然是孔老关系之辨的关节问题，东谈主们怀疑《庄子》一书的叙述，天然也将《庄子》形色的孔老关系视为寓言故事。二是故事情节的寓言化，如《庄子·德充符》篇纪录叔山无趾见孔子与老子的故事，叔山无趾其东谈主不可考，王雱以为是“庄子制名而寓意”（见方勇撰，第2册，第692页），即杜撰的故事东谈主物，那么此故事天然是寓言。又如《庄子》纪录孔子见老聃后三日不谈的故事，其中媚媚顺耳地形色子贡“以孔子声见老聃”（《天运》）的情节，也阐扬出流连忘反的故事性。三是孔老对谈的寓言化，这主要体目下名词、意见的时刻错置上，如孔老对话中说起的仁义、放纵、六经、十二经、坚白县寓等，应该是孔子之后才出现的，是以对话的内容不可能发生在孔老之间，而是《庄子》基于自身流派态度而策动的对白。由此可见，《庄子》中的孔老故事之确凿性是可疑的，孔总是否为师生关系亦然存疑的，故事为孔子策动的言论是否确凿反应出儒家态度，这亦然值得怀疑的，而独一确凿无疑的是，故事反应了《庄子》的形而上学道理。至于这一形而上学道理究竟属于谈家，抑或倾向于儒家，这是不错商议的问题。

一般以为，历史与故事的分殊在于确凿与否，历史必定是在一定时空中确凿发生的，故事也可能是客不雅存在的，但故事的叙述不以“实录”为想象，也不排斥主体性与体裁性。亚里士多德把“情节”界说为“理性和端正的居品”，亦然“事件的组合”。（参见亚里士多德，第198页）当东谈主们把事件编排或组织成一个特谈理谈理的情节系统时，频繁不仅仅对事件的师法和再现，而可能包含艺术创作和构造的身分。因而，故事的情节非势必是确切，然其内容却确凿地反应了故事叙述者的想想。不外，历史与故事的分殊有时是截然明晰的，两者之间可能存在空洞的关联。在威廉·沙普（Wilhelm Schapp）的“故事形而上学”（Geschichtenphilosophie）表面中，德语中的Geschichte一词，其不可数体式为“历史”义，其可数体式表“故事”义，这是一个同根同音的异义词，但词根与音声的邻近也示意着“历史”与“故事”之间存在密切的关联性。威廉·沙普以为，东谈主们对历史的通晓和雄厚需要从各个个别故事开拔，因为“每一个东谈主都是永久纠缠在故事之中”（Schapp，2012，S.1），不管是个东谈主的列传史，还是全东谈主类的“大历史”或“寰宇史”，都是由动态的个别故事互相结合而成的。是以，“历史学家谈理谈理上的历史依然是在每一个个别故事的视线中所固有的”（Schapp，2019，S.19），他们从故事中发现历史，同期又在历史的叙述中带入个己故事的视域，从而在书写中把逝去的历史扩展成一部伟大的艺术作品，如汤因比的《历史研究》。当威廉·沙普说每一个东谈主“都纠缠在故事之中”，这不仅指东谈主的生活演绎为动态的故事，况兼与东谈主的存在联系的实理与真机等，均蕴含在故事之中。天然，《庄子》的“寓言”并不等同于威廉·沙普所谓的“故事”，但在威廉·沙普那处，“故事的主题域除了日常生活的故事之外，还触及神话、神话、寓言、童话、宗教、诗歌等，而就纠缠在故事中的东谈主的景况而言，又大要不错诀别为清醒故事、梦故事、醉态故事、催眠故事、疯癫故事等。”（王穗实，第74页）既然“寓言”是“故事”的主题之一，那么从“故事形而上学”的角度来解读“寓言”，咱们要指出的是，《庄子》的寓言不仅含摄实理与真机，寓言可能亦然确凿的历史，或者是保留了某一历史事件的原型（史影）。是以，咱们倾向于笃信《庄子》形色的孔老故事保留了一定的史影，孔子很可能曾对老子“宾宾以学子为”（《庄子·德充符》），他们虽无师徒之名分，却可能有师徒授受之情实，相互的想想亦有相沿继承之关系。

庄子过头后学本无意于作念“实录”的历史学家，历史的寓言化和说理的故事化正体现了庄子形而上学的恒久魔力。因此，就《庄子》叙述的孔老关系言，用实证门径考辨其确凿性虽然膺惩，但即便将其视为寓言故事，同样具有私有的想想价值，因其展现了庄子对孔老想想之关联性的雄厚，以及庄子流派对于百家之学同根同源、重叠相融的理念，即如《庄子·六合》篇所云：古之谈术“皆原于一”。事实上，《庄子》相配擅长以故事体式来明谈和缓，即即是客不雅的历史事实，庄子过头后学也频频改写为故事，在故事与历史的虚实之间，隐喻天地天地之实理与真机。《庄子》叙述的孔老关系，即是介于故事与历史之际，而其中蕴含的形而上学风趣，则似乎是折衷于儒家与谈家之间。

二、推敲：孔老之辩的基源问题

前文的叙述把《庄子》中的孔老关系从历史事件复原为想想事件。那么，当咱们超过历史的视角，不再纠结于事件之确凿与否的问题，而从寓言或故事的视域来审读《庄子》叙述的孔老关系，值得闪耀的是，“该书所见孔老会谈的中枢是‘谈’”（李巍，第45页）。那么，孔老在“论谈”时，究竟触及哪些想想主题，其中透显出庄子过头后学的何种想想不雅念，又反应了儒谈两家想想的什么关联，以及轴心期间诸子百家怎样开展想想争鸣，且在何种进度上形塑了中国形而上学的特质。

孔老的论辩之是以在想想史上备受瞩目，既因孔子和老子为想想史上相配膺惩的代表，也因儒家息兵家为想想史上最膺惩的流派，还因《庄子》为孔子和老子策动的对话中，含括多重想想主题，切中儒谈两家的核形势念，并成为古今学者论辩的焦点。《庄子》中的孔老之辩，见于《德充符》《天地》《天谈》《田子方》《知北游》篇各一事、《天运》篇凡四事。意见和规模频繁是想想主题的麇集反应，《庄子》擅长建议和讲明意见，该书为孔老策动的对话中，便含摄《庄子》形而上学体系里的诸多膺惩规模，藉此不错不雅照庄子过头后学的想想不雅念。如下表所示：

以上表格展示了对话中最膺惩的意见是：谈、德、阴、阳、心、物、性、命、仁、义、形、名、生、死、常、变、始、终、是、非、忘、化、和、无为、天然、至东谈主（圣东谈主、真东谈主）、六经、十二经等，凡此皆为中国古典形而上学的中枢规模，既含括对天地试验的探究，又包含对人命存在的本质、方式和意境的想考，也触及历史的发祥与方针的问题，且关注常识的着手与判准及常识与信仰的关系，还讲明了天然无为的东谈主生不雅与政事形而上学。申言之，孔老的对话含摄试验论、东谈主性论、常识论、历史不雅、存一火不雅、圣东谈主不雅、时空不雅、政事学等议题，在诸多意见和议题中，最为中枢的是“谈”，其它名词则组成了阐释形而上之谈的意见丛，整个意见和议题均围绕天谈与东谈主谈或“天东谈主关系”而伸开，一切内容皆是对“何谓‘谈’”及“怎样体谈”的追问妥协答，故问谈、论谈、明谈和体谈就成了孔老对话的焦点，九则故事基本上都以“推敲”为主题。由此而膨胀出很多层级问题，每一问题皆有一解答，分别组成《庄子》“推敲”的一部分，而整个解答之间又隐含着某种逻辑关联，从而组成了《庄子》“推敲”的举座性和系统性。因此，“何谓‘谈’”及“怎样体谈”乃是孔老对话的基源问题，试验上亦然中国古典形而上学的基源问题。

尽管孔老故事出目下《庄子》内、外篇中的不同篇章，其撰写者应非同属一东谈主，但触及的意见具有一定的重复性，论及的主题基本是同样的，即探寻“何谓‘谈’”及“怎样体谈”的问题。通不雅《庄子》诸篇叙述的孔老对话，“谈德”算作最中枢的规模，其压根的特质是“无”与“天然”。桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇”（《汉书·扬雄传》），司马迁云：“老子所贵谈，虚无，……庄子散谈德，放论，要亦归之天然。”（《史记·老子韩非列传》）孔老故事的叙述者就是藉老子之口，用“无”与“天然”来界定“谈德”的意涵，讲明谈家的玄学。“无”是相对于“有”而言，“无”天然不是虚空，而是对表象之“有”的超过，这不仅是对自我的形骸、存一火和一亲自外之物的超过，更是从内在精神上对伦常、口舌、永久、名誉等时空范围内的一切名相的超过，从而达到与大化同流的忘物、忘天、忘己和入于天的意境。故事中的老子提到的“天”即天然之义，就是不假外力而非他然的天然，非由他者之缘分，填塞是我方而然，亦即自生、自化、自成和自本自根的。一切存在的合理性与能源因均源于自我内在的力量，这个力量的本源是通过游心、采真、无为的工夫而体谈，将“天然之谈”内化为精神性之“德”。（参见罗安宪，第125页）同期，“天然”是相对于管束东谈主的天韬、天帙而言的，其阐扬为人命存贯注境是忘物、忘天、忘己和放纵，此如“无”意见一般超过了存一火、伦常、口舌、永久、名誉等。这种“天然意境”展现了形上试验（谈）是与人命存在密切联系的，并通过人命意境而呈现出来，具有“意境玄学”的谈理谈理。

除了“无”和“天然”外，孔老对话中说起的其它意见，亦然用来证据形而上之“谈”的。郑开指出：“围绕着‘谈’‘德’两个意见建构起来的形而上学表面——以‘谈德之意’为中枢的想想体系——正符合‘形而上者谓之谈’（《周易·系辞》）的古训，乃是超过于‘有’（有形驰名）、聚焦于‘无’（无形无名）的玄深表面；同期，‘谈’‘德’意见过头意见丛（举例无名、无为、天然、人命等）乃实事求是的玄学意见。”（郑开，第27页）上述表格列举的大都意见，均是指向或论证“谈德”之玄学的意见丛。《庄子》尽心索乞降界定诸多意见，并通过它们进行想考、对话、写稿及与他东谈主交流，藉此抒发某种抽象的义理，以及形色某些广泛的价值。是以，意见丛是《庄子》围绕“谈德”玄学而建立的言说体系，亦然《庄子》应用讲话翰墨而将其想想进行社会化的尝试。因意见一朝被传播和给与，就意味着其终澄澈社会化，并与社会膨胀推敲起来。弗耶利（Fouillé）以为不雅念是“咱们的嗅觉和冲动所呈现出的知觉体式；每个不雅念不仅涵盖一种能力步履，况兼涵盖知觉和意志的某种特定的标的。因此，对于社会亦如对于个体一样，每个不雅念均为一种力量，这种力量更加趋向于终了其自身的想法。”（参见伯瑞，第1页）不雅念或意见是在知觉与意志的层面，组成了东谈主们组织行动和追求想象的动机。那么，《庄子》形色的“谈德”意见是形而上的、超过性的，亦然无定限和奥妙的，但围绕“谈德”所索求的意见丛，则是形而下的、表象性的和具体的，诸如心、物、性、命、仁、义、形、名、生、死、常、变等，均与警告寰宇中的东谈主、事、物密切推敲，这也映现了《庄子》的谈德玄学永久存眷警告寰宇中的东谈主、事、物，且在谈德与东谈主事相皆集的谈理谈理上，终了形而上之谈的行动化和社会化，从而体现了“理事相即”的特性。

一般以为，索乞降界定意见是作念形而上学的主要方式，而意见丛时时是组成系统形而上学的基础。《庄子》形而上学虽然是具有体系的，但其如斯爱重意见，则几许让东谈主嗅觉到无意。因这一方面骄横了某种吊诡，《庄子》揭示了讲话的不细目性，指出了讲话和名相对“谈”的障翳，抒发了“谈”不可言说的窘境，“谈”之称谓亦然不得已的“强为之名”。但在孔老的对话中，《庄子》则建议很多名词、意见和规模来证据“何谓‘谈’”及“怎样体谈”，可见《庄子》论谈、明谈的方式不仅是使用充满隐喻的“三言”，还尽量应用很多具有某种细目意涵的意见。这似乎标明《庄子》是受了名家的影响，但名家着重意见的辨析及用意见建构表面体系的方式，乃拘囿于形名与口舌之中，《庄子》则以名家之门径算作论谈的“跳台”，而阐扬出超过之的风格和想辩精神。另一方面，《庄子》的形而上学和讲话具有诗性特性，看似不着重逻辑想辨，但上述意见丛中的每一意见之间，其实内含一定的逻辑关联或层级关系。若是用逻辑学话语来形色，谈与德属于最中枢的一阶意见，无与天然属于次一级的二阶意见，心物、人命、存一火、永久乃属于等而次之的三阶意见。《庄子》是否还细分出四阶、五阶意见，这是不错商议的问题。意见丛的多元性及意见之间的逻辑关系呈现了《庄子》形而上学的系统性。

同期，孔老对话所说起的诸多意见，时时是相对而团结的，体现了《庄子》形而上学的辩证想维。照往事中屡次出现的阴与阳、心与物、生与死、始与终、常与变、祸与福、是与非、名与器等，均是相互相对的意见，呈现了《庄子》对天地、人命、伦常、时空、名理等方面所存在的南北极性之想考，似乎也反应了《庄子》形而上学具有相对主义的特质。在《庄子》叙述的故事语境中，这些相对的意见都具有“家眷访佛”的特征，即上述意见及意见所指称的义理或名物，乃至上述意见之外的一切存在物，都是互相对立、相互对待的东西。这种对立或对待之是以出现，时时是由于东谈主们执守“以物不雅之，以俗不雅之，以差不雅之，以功不雅之，以趣不雅之”的视角不雅照天地万物，落入主客两分的想维境域和默契模式之中。申言之，上述属于名理或名相的相互相对的意见，不外是“知”与“言”（理性）失实的居品，并非天然之谈的本真情状，如执着于名言或意见反而可能障翳谈的本真，妨碍对谈的体证。倘若“以谈不雅之”，天地天地间本无心物、存一火、永久、常变、祸福、口舌、名器等，以及有无、善恶、古今、彼我、大小、曲直、前后、新故的分殊与对立，一切事物均在互相对立或对待的表象中，相互相因相依而互相团结。因此，故事中的老子抒发了超过东谈主我之对立、排遣儒墨之口舌、消解坚白之辩说的谈理。老子向孔子明示的风趣是，切莫拘囿于警告界的名物与知言，不要执着于从理性和理性（意见、分析、推理、判断）的默契角度来论谈，或说翌日地万物之所然与是以然的风趣，而是要“疏瀹而心，澡雪而精神”（《庄子·知北游》），或者说“莫若以明”（《庄子·皆物论》），即以澄明觉解的明智不雅照万物，如斯才可能超过名物与名言，然后体悟形而上之谈，从而臻至物我两忘之境，任万物随顺自但是“两行”。

孔老对话中述及的意见丛，尤其能够证据《庄子》借此陈诉的是联系形而上学义理的故事。不管故事的历史确凿性怎样，故事所传达的义理可谓确凿不虚。《庄子》在尽心机划的孔老对话中，抒发其对“何谓‘谈’”及“怎样体谈”的想考，且在对形上学与工夫论的阐释中，蕴含着《庄子》对谈的意涵、天谈与东谈主谈之关系及社会次序和讲究形态的私有雄厚。故事中两位主角的稀奇身份，似乎也示意了儒谈两家在联系问题上的观点，存在一定的分殊。但《庄子》频频说起孔子对老子言论的认可，这似乎又隐示了儒谈两家的同归殊涂，或者说默示了《庄子》对儒谈想想的团结与解析。

三、谈德与仁义：殊途抑或同归

谈、德、仁、义是先秦诸子分享的意见，但百家对这些意见之内涵的界定或有互异，其评论也阐扬出驳斥不一的情况，因而百家可能礼聘不同的意见算作其形而上学体系的中枢规模。司马迁说：“老子修谈德”，又谓：“（庄子）其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），《汉书·艺文志》则称儒家是“属意于仁义之际”。由此，“谈德”意见蕴含老庄形而上学的精髓，“仁义”一词含摄儒家形而上学的要旨。《庄子》一书天然是以“谈德”为旨归，其对儒家形而上学的通晓亦归宗于“仁义”，故其围绕这两对规模而策动孔老的对话，就体现了其对儒家与谈家的想想异同的比拟。问题在于，《庄子》形色的孔老对于谈德与仁义的论辩，是否反应了《庄子》的本意只在彰显儒谈之分殊，抑或是在展现儒谈之殊途中，相互亦存在一致而同归的理念。

在《庄子》形色的孔老对话中，触及仁义与谈德之辩的，见于《天谈》篇有一则，见于《天运》篇有两则。其他如《皆物论》《东谈主间世》《大批师》《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《刻意》《缮性》《秋水》《田子方》《知北游》《徐无鬼》《让王》《盗跖》《渔父》《列御寇》《六合》等篇，均告成或间接地商议仁义与谈德的分殊。由此可见，这一问题粗略不错说是说合于《庄子》文本之永久，也反应了庄子过头后学在建构形而上学体系时，自觉而特意地参校儒家的仁义想想，借此讲明“谈德”的意涵过头算作天地本源、形上试验、身心人命之第一性。从“作念形而上学”的门径而言，《庄子》中的谈德与仁义之辩标明，不管是为了欺诈对方、劝服对方，抑或是要批驳对方、独霸对方，《庄子》是以雄厚儒家的中枢意见与经典文本，算作插足和反驳他者之想想的关节，通过这么的比拟方式和论辩体式，创构其形而上学体系及彰显其合理性与优胜性。

昭着，庄子过头后学精确地把执了儒家的中枢意见即“仁义”，并自觉地以“谈德”算作其形而上学的中枢规模，通过比拟和辨析仁义与谈德的异同，从而彰显儒家与谈家在天地试验论、东谈主性论、政事形而上学、历史形而上学、价值问题、口舌问题等层面的分殊。从《庄子·天谈》和《天运》篇策动的孔老对话看，围绕“仁义”与“谈德”的意见，作家分别建议了相应的意见群。如与“仁义”联系的意见是：十二经、东谈主性、心物、兼爱等，而与“谈德”联系的意见为：圣东谈主、至东谈主、放纵、无为、采真之游、正、朴等。这些意见群体现了《庄子》所通晓的儒家之“仁义”，乃是孔子对先王旧籍（十二经）的核形势念的抽象化和表面化，是儒家对东谈主性的共同本源和本质的雄厚，故儒家想想源自上古时期的史官文化，其中枢存眷为天谈人命之学。值得闪耀的是，很多学者已曾指出，孔子的谈德学说的中枢为“仁”，孟子爱重“义”而常将“仁义”并称。“心”和“物”亦然如斯，这两个意见虽出现很早，但《论语》中未见孔子过头弟子告成商议心、物关系问题。《大学》讲格物、致知、忠心、正心，《中庸》讲“诚者物之终始，不诚无物”，断然蕴含心物关系论。及至《孟子·尽心上》建议“万物皆备于我”，把“物”含摄于“心（我）”之中，始开儒家“心物合一”论的先河。此外，“兼爱”是墨家的意见，孟子曾月旦墨家“兼爱”的限度是“无父”。既然仁义、心物和兼爱是晚于孔子的意见，那么，这就印证了前文的叙述，即《庄子》中的孔老对话是臆造性故事，而非确凿性的历史。况兼，《庄子·天谈》篇的创作年代粗略是晚于孟子，并可能是以孟子代表的儒学为论辩对象。

《庄子》对于仁义与谈德的论辩，不仅见于孔老的对话中，还常见诸其它篇章，况兼含摄很多想想议题，其最中枢的存眷是试验论、东谈主性论和政事形而上学。当先，在形而上的试验论层面，《庄子》把仁义与谈德分别界定为儒家息兵家的终极试验之意见。《庄子·天运》篇形色孔老商议形而上之谈时，孔子说他曾求之于度数、阴阳，但二者均非万物的本原，作家借老子之口揭示孔子所体认的确凿具备第一性之试验谈理谈理的是“仁义”。试验是万理之源、万德之端、万化之始，是一切生生之本，具备日生辰新的无尽大用。陈来指出，孔子把爱东谈主之“仁”发展为广泛的伦理金律，“《易传》把仁学向天地论伸开，通向天地实体”，《中庸》则“把仁定位为己之性德，引向内在的性之试验”，从而显现了仁体本有的雄壮维度。（参见陈来，2014年，第115页）成中英以为：“‘义’不单好谈德的含义，也有一种试验的含义，就是物之人性，是天地之精神与创造力之地方。”（成中英，第50页）不管怎样，“仁义”之为试验，或被赋予试验之全体大用的意涵，应是孟子之后的儒者所讲明。“谈德”之为试验，则《老子》及《庄子》内篇已具此义，先秦儒家的形上试验论粗略是受老庄的影响。

《庄子·天运》篇的作家以为，仁义不是终极的形而上试验，仅仅试验所呈现的形迹，确凿的形而上之谈是不可献、不可进、不可告东谈主、不可与东谈主的，因为“至谈深玄，妙绝言象，非无非有，不自不佗”。（参见郭庆藩撰，第522页）谈体深邃奥妙，既无形骸，但无形而有实，故谈是超嗅觉的存在，非五官所能触受、觉察，亦不可用言语来摹状和传授。谈是万物之本源，万理之统会，有实而无形，虚玄而机密，仁义则是谈之迹，是精神的形显，而非是以迹。这就含糊了仁义之为形而上试验的可能性，是以对试验的追寻就要“通乎谈，相宜德，退仁义，宾礼乐”（《庄子·天谈》），谈德是第一性的，仁义是第二性的，人命的内在超过与谈理谈理寰宇的建构须复归于谈德。同期，在这对于试验的论辩中，其中枢存眷之一是次序。一是怎样证据表象寰宇所存有的夹杂而无团结、单一而无各种的次序结构，二是怎样复归形上寰宇的和洽而团结、多元而浑融的原初次序。在《庄子》而言，试验的生化是从无到有的变化进程，因为这一微辞进程充满复杂性和不细目性，谈家的天地论和试验论强调“谈法天然”，因在天然之中蕴含万物和洽共生、共存的次序，而从天地由微辞无序到井然有理有序的原初警告看，自但是然地演化出的次序是最正大、最合理、最和洽的次序，是以谈家把“谈生万物”形色为一个和洽的生化进程或事件，和洽也就成了谈家天地论和试验论的内在价值，甚或是谈家次序形上学的最高价值。尽管儒家的仁义学说不管是在试验的生生层面，还是在警告的轨制层面，都有成己、成东谈主和成物的功用，这一从无到有的“成立”进程，内含次序的发生、成立、瓦解、重建的演化之迹，并同样以“和洽”为最高价值与意境。但在《庄子》看来，仁义是“谈之迹”，而非“是以迹”的试验之谈，是东谈主对试验的一种“不该不遍”的雄厚，充其量仅仅一个真谛（a truth），而非细目性的真谛本人（the Truth，或“大全”），不行备天地之好意思、称神明之容，故宣扬仁义反而会引向擢德塞性而乱六合的限度。

其次，在谈德与仁义的试验之辩中含摄的中枢问题是东谈主性论。如《庄子·天谈》篇，当孔子说十二经的宗旨“要在仁义”，老子当场追问：“仁义，东谈主之性邪？”孔子明确回话：“仁义，真东谈主之性也。”但在老子看来，以“仁义”为东谈主性的本质，并以“仁义”来持养心性，限度将是“乱东谈主之性”，而不可能成为“游放纵之虚”的精神寂然目田的“真东谈主”。《庄子·天运》篇的孔老对话中，老子也指出：“夫仁义惨然乃愤吾心，乱莫大焉。”访佛话语见诸《骈拇》《马蹄》《在宥》等篇。《庄子》对仁义的月旦，一方面是指出仁义并非东谈主性的本质或本然之状，甚而不应成为东谈主性之后天发展的实然景况，不然将会引致败德、乱性、悖理的限度。另一方面，算作形而上之规模的谈德，既是寰宇的试验，亦然东谈主性的根源，而“谈法天然”的逻辑中预设了天然东谈主性论，即东谈主性的本然景况是自但是然的，素朴恬逸的，非社会的或东谈主为的商定。是以，谈家主张的是“去掉了阶层性、社会性的原初的天然东谈主性、结净东谈主性”。（参见陈霞，第168页）相对而言，儒家的“毁谈德以为仁义”（《庄子·马蹄》），乃是对东谈主性之本质与根源的扭曲，其汲汲于仁义之间而塑造东谈主的脾性，这是乱德、悖理的步履，天然不行使东谈主“安其人命之情”（《庄子·在宥》），从而影响天东谈主一体的和洽景况。

孔子是主张性善论，还是天然东谈主性论，这是不错商议的问题。在《庄子·天谈》篇的形色中，孔子以“仁义”论性，以“真东谈主”为想象东谈主格和人命意境，前者骄横了孟子的性善论不雅念，后者标明庄子后学以谈家的“真东谈主”意见指称想象东谈主格，从而代替儒家所塑造的“正人”形象。“无终食之间违仁”（《论语·里仁》）的“正人”，其算作儒家所追求的无缺谈德东谈主格，既阐扬出想象性，也具有激烈的现实性。《庄子·大批师》所塑造的“登高不慄，入水不濡，入火不热”的“真东谈主”，则是出世间而充满想象主义色调。在《庄子》看来，“正人”乃是“殉仁义”（《庄子·骈拇》），为了恪守标准性的谈德仁义而焚烧心性的目田，唯有“任其人命之情”（同上）的“真东谈主”能力确凿地放纵巩固。申言之，“正人”东谈主格在谈德上指向“内圣”，在事功上指向“外王”；“真东谈主”则与仁义的谈德不雅念、口舌的真假之辨、礼法的社会标准等保持一定距离，因而是超乎粗俗的想法和意向，不以存一火为念，而与天然为一，其价值取向、步履方式和人命意境均相宜天然之谈。这种终极谈理谈理上的谈之“真”，其实蕴含某种试验论的内涵，“真东谈主”也阐扬为试验论谈理谈理上的存在。《庄子》所谓“天然”，是以“和洽”为想法与价值，随顺天然之谈的“真东谈主”，阐扬出“中庸”的人命意境，这与儒家式的正人之“中庸”似又同归殊涂，皆是追求“天东谈主合一”的意境。

其三，在谈德与仁义的试验之辩中展现了儒谈两家在东谈主生不雅与政事形而上学上的分殊。《庄子·天谈》篇纪录老子月旦“仁义”时说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，兽类固有群矣，树木固有立矣。”（《庄子·天谈》）所谓“固有”，一是指内含一定的风趣或次序，即天地、日月、星辰的驱动恪守某种礼貌；二是常、明、列、群、立等词内含成立与次序之意，而天地万物之是以成及次序之是以立，在于稳今日然之理，而不以东谈主为工夫屈膝天然之理。因而说：“放德而行，循谈而趋，已至矣。”（同上）仿效和恪守谈德而天然无为，东谈主在体谈中雄厚自身存在及存在的价值谈理谈理，通过复归于天然纯朴而成为真东谈主。《庄子·天谈》中的孔老对话虽是商议东谈主性问题，但就其中所论天地万物之是以成及次序之是以立而言，乃彰显了“谈德”具有“试验”的谈理谈理，同期又隐示了天然无为的东谈主生不雅与政事形而上学。

《庄子》论儒、谈两家的东谈主生不雅与政事形而上学之分殊，频频是通过谈德与仁义之辩而伸开的。如在东谈主生不雅层面，《庄子·天谈》篇曰：“通乎谈，相宜德，退仁义，宾礼乐，至东谈主之心有所定矣。”谈德珍惜天然无为，而仁义礼乐是倡导积极有为的，至东谈主之心澹泊宁静，故理当是通乎通衢、相宜至德，同期要忘乎仁义、扼杀礼乐，从而以放纵巩固的生活方式，感悟人命存在的价值谈理谈理和回首老诚天然的寰宇图景（“小国寡民”），在随顺天然中走向目田、无缺的精神意境。又如在政事形而上学层面，《庄子·天谈》篇纪录：“夫帝王之德，以天地为宗，以谈德为主，以无为为常。”若是从体用论的角度说，作家的政事形而上学的核形势念，是以谈德为体，以无为为用，而无为的极致是“乘天地之正”（《庄子·放纵游》），即稳今日地万物内在的人性，恪守存在自身的法例，不合事物作出东谈主为的划界与区隔。因而，想象的政事图景是以无为的方式，任万物循乎自身的法例而自生自化，令人命相宜存在的应然景况而巩固放纵，从而使东谈主与万物在“循势必”与“合天然”中趋向感通与合一。因此，《庄子》反对谈德的形显发用，以为“形德仁义，神之末也”（《庄子·天谈》），如成玄英的疏解，仁义是谈德或内在精神的末迹，非是以迹，假仁义而推恩于六合，即是除外皮于东谈主和物的标准或法式，去强制地矫正或专揽天然的东谈主性与物性，限度必将破碎天地万物天然固有的、自愿性的举座次序。这隐含了对儒家宣扬的推己及东谈主的忠恕之谈与积极有为的仁义政事的月旦。

要而论之，《庄子》以孔老口头策动的谈德与仁义之辩，展现了儒谈两家在试验论、东谈主性论、东谈主生不雅和政事形而上学等层面存在较大的分殊。但《庄子》中的孔老故事走漏出，儒谈对“次序”有共同的存眷，不管是心灵与内在精神的人命次序，还是社会与政事的现实次序，两家均深感人命次序与现实次序的疏离，甚而处在不可化解的结构性张力之中。次序危急的忧患促使儒谈两家学者意志到，六合次序的瓦解已非时刻问题，而是面前正在发生的事实。由此，儒家息兵家的共同问题意志是，怎样重建大一统的六合次序，以及怎样安顿东谈主们内在的精神寰宇，亦即怎样追寻人命存在的价值谈理谈理，或怎样将谈理谈理寰宇引向价值之域。天然，谈家珍惜自愿性的、非组织性的天然次序，儒家倡导轨制化的、合想法性的体系化次序，两家的“内圣外王”之谈在殊途中趋向一致而同归的是“和洽”，即追求相宜东谈主之人命、具有东谈主性论根基的正义次序。

《庄子》以寓言、卮言、重言的方式讲故事，其形而上学想想寄寓在私有的言说体式中，也寓含在充满隐喻性的故事情节里。因受西方“讲话学转向”的启发，庄学研究者广泛关注“三言”的论说方式过头呈现的讲话本人的里面结构、功能和演化等，透过讲话分析来阐发《庄子》形而上学。但若是说“三言”仅仅讲故事的用具，是故事形而上学的载体，而故事中颇具隐喻性的东谈主物和事件，过头对东谈主的存在与存在方式的想考，对事件的形态、变革与理势的通晓，含摄了《庄子》对天地、试验、心性、政事的千里想。尽管《庄子》叙述的很多故事有时曾确凿地发生，但故事情节和内容大体是与东谈主的日常生活及人命体验息息联系反差 英文，这隐示了东谈主与故事之间的纠缠，“东谈主”是“在故事之中的纠缠者(In-Geschichten Verstrickte)”或“纠缠存在（Verstricktsein）”（Schapp，2012，S.1）。那么，怎样通晓故事中的东谈主物、事件和言说体式，也就含摄怎样通晓东谈主的存在与价值，以及怎样使东谈主生想法和想象向存在界限浸透等命题。《庄子》中的孔老故事即是典型案例，通过分析故事的多重性意涵，咱们不仅透视了《庄子》形而上学过头中触及的儒谈之辩，同期还重新展示了一种陈腐的“作念形而上学”的方式，那就是“讲故事”。现代学东谈主的形而上学千里想大多呈现为逻辑想辨和严实论证的高头讲章，故事性和风趣性较为索然。怎样用故事体式来讲形而上学，这是值得现代形而上学千里想者追寻的问题。